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图腾与禁忌04（第1页）

图腾与禁忌04

如果我们敢就这一假设再做进一步的探讨，我们或许要问，我们心理结构中的哪一基本成分在灵魂和神灵这一投射的臆造物中得到反映和再现。无可争议的是，不论与后来纯粹的、非物质的灵魂有着多大的差异，原始的灵魂观念就其本质而言是别无二致的；这就是说，这一观念假定人和自然都具有一个二重性质，并假定他们那些已知的属性和改变都被分布在两个构成部分上。这种最初的“二重性”（借用斯宾塞［H.Spencer，1893］的术语）与目前我们在区分灵魂与肉体时所提出的并在体现了这种区分的根深蒂固的言词表达例如，与勃然大怒或昏厥有关的词语“besidehimself”或“self”[100]（同上，第144页）中得到反映的“二元论”，是完全一致的。

当我们和原始人一样将某种东西投射到客观现实中去时，其结果必定是我们承认有两种状态的存在。其一，某物被直接投射到感觉和意识之中（即出现在它们面前）；其二，某物虽然是潜在的却能够再现。总之，我们承认感知和记忆的并存。或者，更加笼统地说，承认潜意识的心理过程与意识的心理过程的并存。[101]或许可以说，在上述分析中，人或物的“精神”最终导向这样一种能力，即在对这些人或物的感知停止后，人们仍能对他（它）们进行记忆和再现。

虽然现代科学对意识的和潜意识的心理活动有明确的区分，但是我们当然不能指望也以这种分野来将原始的或现代的“灵魂”观与人格中的另一半区分开来。泛灵论中的灵魂已将这两部分的特性合二为一了。它那飘逸易动的品质，它那离开肉体以及暂时或永久占有另一肉体的能力——这些特征都使我们毫无疑问地想起意识的本质。但是，它那藏匿在显人格之后的存在方式，却又使人想起潜意识；不变性和不可损毁性都是些无法再归于意识的心理过程，而必须归于潜意识的心理过程的品质。因此，我们将后者视为心理活动的真正载体。

我已经说过［第64页以下］泛灵论是一种思想体系，是第一个完整的宇宙论，现在，让我从精神分析学的视角来对这类体系做一些总结。在生活中的每一天，我们的经验都在向我们展示某一“体系”的主要特征。我们晚上做梦，并又学会如何在白天来释梦。梦可以显得杂乱无章、支离破碎，尽管这并非有悖于梦的本质。不过，相反它们又可以模仿那种对真实经验的井然有序的表现，可以使一事件紧随另一事件，并使得一部分的内容指代另一部分的内容。这种结果多多少少还是能够达到的，但是却不可能达到天衣无缝，不具任何荒唐的程度。我们着手在对梦进行解析时可以发现，从对梦的理解角度来看，梦的各组成部分的变化无常的组合是毫无意义的。梦的要素是梦的思想，因为这些梦的思想具有意义、联系和次序。但是，它们的次序与我们所能回忆的、出现在显梦之中的次序，是大不相同的。在后者中，梦的思想间的联系已被抛弃。这种联系要么已全然不见，要么已被展现在显性内容中的新的联系所取代。除被凝缩以外，梦的要素几乎总是按一种新的次序得到重新组合，而这与原先的组合在一定的程度上是互不搭界的。最后要补充的是，梦的思想的原始素材无论被梦的工作转变成了什么，总还要经受一个进一步的改变。这就是所谓的润饰作用，其目的显然是要剔除由梦的工作所产生的非连贯性和不可理喻性，并取而代之以新的“意义”。然而，这种由两次加工得来的新意义，已不再是梦的思想的意义了。[102]

对梦的工作的产品所做的这种润饰作用正是对某一体系的本质及其伪装（pretensions）的极佳说明。我们有一种理智功能，它对任何在其作用范围之内的素材（无论是知觉还是思想）均要求具有统一性、联系性和可理喻性；当然，要是由于情况特殊而不能建立真正的联系时，它会毫不犹豫地臆造一种联系。我们不仅通过梦，还通过恐怖症、强迫性思维以及妄想了解了以这种方式建构的体系。在妄想症中（在偏执狂中），体系的建构最为显见。因为，在此体系的建构是主要的征兆；尽管如此，我们也绝不可忽视它在其他形式的神经精神病中的出现。这一切都表明，心理素材已根据某一新目标做了重新组合；而且，这种新的组合常常是很彻底的，为的是使最终的结果从体系的角度来看具有可理喻性。所以一种体系的最突出之处在于，体系的每种产品中事实上都可以看到至少有两种动因（reasons）：其一是以体系的前提为基础的（因而是妄想性的）动因；其二是一种隐匿性动因，对之，我们应判定为真正在发挥作用的、实在的动因。

或许可以用一个神经症患者的例子对此加以说明。在讨论塔布的那篇论文中，我曾提到一位女患者。她的强迫性禁忌与毛利人的某种塔布极为一致。这位妇女的神经症完全是针对自己丈夫的，并在她排拒希望丈夫死这一潜意识愿望时，极度发作。然而，她那显性的、有体系的恐怖症与一般性死亡的提及有关，而她丈夫则完全与此无关，并且也从未成为她意识焦虑（scioussolicitude）的对象。一天，她听见丈夫在嘱人将他自己的那些已失锋利的剃刀拿到某一商店去磨。在一种奇怪、不安心理驱使下，她亲自去了那家商店。在经过一番侦察之后，她回来坚持丈夫必须永远丢弃那些剃刀。这是因为，她发现丈夫所说的那家商店隔壁竟是一家殡仪馆。她说，由于他已经有了那个打算，所以，这些剃刀已不可避免地与死的念头发生了牵扯。这因此成了她的禁忌的有体系的内因。我们可以很肯定地说，即使没发现隔壁的那家殡仪馆，这位患者回家后仍会对这些剃刀产生禁忌。只要她在去的途中遇见一辆柩车，或看见一个人身着丧服或手持花圈，就足够了。决定禁忌的因素大网铺得很广，足以在任何一件事上捕捉到源由。关键在于她是否决定收网。可以证明，在其他一些场合，她是不会让这些因素发挥作用的，她会说那是“一个大好日子”，以对此做出解释。当然，她想到丈夫可能会用新磨的剃刀割了自己的喉咙。因此，显而易见她的剃刀禁忌的真实原因在于，她讨厌因此念头而产生什么快感。

同样，对运动的某种抑制（步行失能或恐旷症）会渐渐变得越来越彻底和具体，条件是那一体系成功地使自己既代表着某种潜意识愿望，又代表着对这一愿望的排拒。不管患者还有着什么样的潜意识幻想和有效的记忆（operativereminisces），它们都是沿着这一相同的途径（一旦开通之后）力争作为症状表现出来，并且在运动抑制的框架内形成恰当的新组合。因此，企图在广场恐怖症（举个例子而已）的基本前提的基础上来理解这一病症症状的复杂性和具体性，完全是徒劳的，说穿了是件愚蠢的事。因为这一组合的全部的一致性和严密性都不过是表面的而已。如果我们更加仔细地观察，便可在症状的结构中发现显眼的矛盾性和随意性，梦的表面便是一例。这类体系化的恐怖症之所以复杂而具体，其真实动因在于那些隐匿性决定因素（这些因素未必与运动抑制有关），这也说明为什么这些恐怖症在不同的人那里，会有如此形形色色甚至自相矛盾的形式。

现在，让我们回到所讨论的泛灵论体系上来。我们所获得的对其他心理学体系的洞识使我们不难得出一个结论，即使对于原始人而言，“迷信”也未必是某种习俗或禁制的唯一真实的原因，未必使我们有理由不再去探寻那些隐匿的动因。在泛灵论某一体系的支配下，所有的禁制和活动便不可避免地拥有一个体系化的基础，这也就是我们今天所说的“迷信”。和“焦虑”、“梦”以及“魔鬼”一样，“迷信”也是那种临时性的心理学概念，往往不堪精神分析学研究的一击。这些构造犹如屏蔽物，是为排拒正确理解而设立的。一旦深入到它们背后，我们就可以意识到，未开化人的精神生活和文化水准至今未得到应有的认识。

如果我们将本能的压抑（instinctualrepression）视为对已经达到的文明水准的度量，我们必将承认即使在泛灵论体系的笼罩下进步和发展照样产生，只是由于它们是以迷信作为动因，因而受到人们不公正的蔑视。据说原始部落的士兵在出征前要严格地节欲净身。这被解释为：士兵这么做的动因是“唯恐敌人会得到他们本人的弃物，并因此能够凭借法术来毁灭他们”（弗雷泽，1911b，第157页）；因此，人们又是用同样的具有迷信色彩的动因来解释他们的节欲行为。但不管怎样，他们做出了一个出于本能的自我否定却是事实；我们可以设想，原始部落的战士之所以将这些限制作为措施来服从，是因为他即将完全放任自己去满足充满残忍和敌意的冲动，而这些冲动对他来说通常是忌讳的。如果这样设想的话，我们可以对这一情况有更好的理解。同样，对那些重任在肩的人所受到的无数性限制，也会有更好的理解（同上，第200页以下）。虽然我们提出的这些禁忌的根据可能属于法术的范畴，但是放弃某些本能的满足以获取更大的力量这一根本观念是明白无误的；除了基于法术的解释以外，禁忌在卫生方面的动因也是不容忽视的。当一个原始部落中的男人外出狩猎、捕鱼、打仗抑或采集珍贵植物时，留守家中的妻子必须服从许多难以忍受的限制。在他们看来，这些限制会对远行的成功产生积极的影响。然而，无须深究即可发现，这一遥距作用的因素不过是远行在外的男人对家乡的思念。同时还可发现，在这一切表面的背后，有着一个正确的心理学认识。这就是，只有当这些男人对留守家中缺乏保护的女人感到彻底放心时，他们才会尽心竭力。有时他们并非出于法术的动因而径直宣称，妻子在婚姻中的不贞可使远行在外、履行重任的丈夫无功而归。

在原始部落中，月经期间的妇女所要服从的不胜枚举的塔布戒律，据说就应归因于具有迷信色彩的对血的恐惧感，而这毫无疑问也确实是这些戒律的一个决定因素。但是，在这种情况下，对血的恐惧也可以达到美学和卫生的目的，忽视这一可能性将铸成大错，因为这两个目的在任何场合都必须以法术动因来遮掩。并不是我心存臆念，在提出这些尝试性解释的同时，我肯定也将自己置于他人的指责之下。人们会指责我赋予现代原始民族的心理活动以完全不可能的敏感性。然而，我认为下述情况完全是可能的。这就是，我们对依旧处在泛灵论阶段那些民族的心理所抱有的态度，完全和我们对待儿童心理生活的态度一样，作为成年人的我们无从去了解。因此，他们心理生活之充实以及感觉之细腻被我们大大地低估了。

另有一组至今未知其因的塔布禁制也值得一提，这是因为它们见容于一种为精神分析学家所熟悉的解释。许多未开化的民族都有一种不准在家里存放锐利武器或砍伐工具的禁忌。弗雷泽（1911b，第238页）曾摘录过一则德国迷信。大意是，不可将刀刃朝上放置，以免上帝和天使受到伤害。鉴于在做出可能的“症状动作”（symptomaticacts）的过程中，锐利武器有可能被潜意识的邪恶冲动所利用，难道我们不可以将这一塔布视为防范着这些“症状动作”的预警？[103]

第四篇图腾崇拜在童年时代的再现

纵然精神分析学首次揭开心理动作和结构都不可避免地受到更深层的制约[104]，然而我们却没有任何理由担心它因此会从一个单一的角度来对任何像宗教那样极端复杂的事物，做穷本溯源式的探讨。假如精神分析学被迫——并且，确实为其任务所限——一味着重于某一特定根源，那也并非意味着这一根源是唯一的，也不意味着在众多有效因素中，它就能独占鳌头。只有当我们综合了不同研究领域的成果之后，才有可能对本文要讨论的机制在宗教起源中所发挥的作用到底有何重要意义，形成一定的认识。这一工作已超越了精神分析学家的方法和目的。

一

在这一系列论文的第一篇中，我们已经熟悉了图腾崇拜的概念，并得知图腾崇拜是一种体系。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，并为他们的社会组织提供了基础，正如我们所说的那样，是一位名叫麦克莱南的苏格兰人，于1869年首先引起人们对图腾崇拜现象的广泛注意，而此前图腾崇拜一直仅被视作珍闻趣事。他提出了一种推测：流行于各种社会（古代和现代）中的大量风俗习惯应该被解释为图腾时代的遗物。

从此，科学便认可了他对图腾崇拜的推测。下面让我从冯特《民族心理学纲要》（1912，第139页）一本书中摘录一节，作为在这一问题上的一个最新阐述：“根据这些事实，完全可能得出一个结论，即在某一时期所有的图腾文化都为文明的进一步发展铺平了道路，因此，它代表初民岁月与英雄和神明时代间的过渡阶段。”（英译本，第139页）

为这几篇论文的主旨所限，我们必须更深入探讨图腾崇拜的本质。鉴于即可明白的原因，我先来说一下雷诺于1900年[105]罗列的有12条款的《图腾崇拜法》（e）——这似乎已成为图腾式宗教的教义：

（1）禁止宰杀或食用某些种类的动物，但是种类中的个别动物却可以由人来饲养或照料。

（2）必须按氏族成员的相同仪式来悼念和安葬意外死亡的动物。

（3）在某些情况下，食用禁忌仅限于动物身体的某一部分。

（4）迫不得已要宰杀某一通常总是放生的动物时，必须祈求它的宽恕并要以各种手段和借口努力化解这种对塔布的冒犯——即杀戮行为。

（5）动物被当作祭祀的牺牲品时，人们应对之痛哭哀号。

（6）在某些庄严的场合和宗教仪式上，人们应身着某种兽皮。在图腾崇拜的场合，他们便是图腾动物。

（7）氏族及个人必须以动物——即图腾动物名称命名。

（8）许多氏族在他们的旗帜和武器上都印有动物图案；人们也在自己身上绘上或纹上动物图案。

（9）如果图腾是一种可怕或危险的动物，据信这一动物将不会伤害那些以它取名的氏族成员。

（10）图腾动物能够对其氏族成员进行保护和提出警告。

（11）图腾动物能够向其氏族内忠贞的成员预言未来，并充当他们的引路人。

（12）图腾氏族内的成员常常深信，他们是凭借一个共同祖先这一纽带，与图腾动物联系在一起的。

雷诺在此囊括了所有的指征（indis）和迹象，我们从中可以推断某一图腾体系在更早时期的存在。我们只有充分考虑了这一事实，方能领略图腾宗教这一教义的价值。这位作者对图腾崇拜本质特征的部分忽略，反映了他在这一问题上的奇特态度。我们将看到，他将图腾教义两项主要条款中的一项纳入背景，并完全忽略另一项。

为了对图腾崇拜的本质有一个正确的认识，我们必须再谈另一位作者。他就这一主题撰写了一部四卷本大作。在书中，他全面汇总了与此相关的观察，并对其中的问题做了详尽的讨论。我们应该感谢《图腾崇拜与族外婚》（1910）的作者弗雷泽，感谢他给我们带来的乐趣和教益，尽管精神分析研究的结果可能与他的结果大相径庭。[106]

“一个图腾”，弗雷泽在关于这一主题的首篇论文中写道[107]：“就是一类为未开化人所迷信崇拜的物体，他们深信自己与这一类中的每分子之间，都有着一种密切、完全特殊的关系。……一个人与其图腾间的关联具有互惠的性质；图腾保护着人，而人则以各种方式表达自己对这一图腾的崇敬。如果它是一只动物，则不杀它；如果它是一种植物，则不收割它。正是有别于某种恋物，图腾绝不是一种孤立的个体。相反，它总是事物的一类，通常是一种动物或植物，较少是一类无生命的自然物，极少是一类人造物……”