格格党

手机浏览器扫描二维码访问

二儒家的万马齐喑的伦理学与哈贝马斯的交谈伦理学（第1页）

二、儒家的“万马齐喑”的伦理学与哈贝马斯的“交谈伦理学”

1.哈贝马斯的“认知主义”伦理学

哈贝马斯的交谈伦理学是建立在理性的基础之上的，这是哈氏伦理学与康德伦理学的一个重要共同点，只不过康德所讲的实践理性是独白式的，而哈贝马斯所讲的理性则是个人与个人之间、主体与主体之间通过交谈，共同诉诸理性，以达到共识。哈贝马斯主张用道德的方式以解决各个个体或主体行为之间的矛盾来代替暴力的方式和强制的方式。道德行为是主体与主体之间进行真正的相互沟通、彼此理解的行为，在其中，双方通过自己所提出的理由作为论据，以达成共同接受、共同认可的规则或规范。这里，双方唯一服从的标准是理性——理由，而不是任何强制性的外在力量，所以这样达成的同意和一致是非强制性的，是合乎理性的。正因为如此，哈贝马斯明确地称他的交谈伦理学是“认知主义”和“主知主义”的伦理学。“认知主义”就是以理性为基础，而不以情感主义和直觉主义为基础；即使是个人的情感、爱好、欲望之类的非理性的东西也要建立其合理性的根据，使之具有普遍性。反之，“非认知主义”则认为道德规范是个人情趣，属于纯粹由主观方面决定的东西，无理性、理由和普遍性之可言。

2.“理想的谈话环境”的“假定”

哈贝马斯深刻地注意到，在实际生活中要求人们的交谈、对话只服从理性——理由而不受任何强制性因素的干扰（例如权势的胁迫，利害的引诱，社会舆论的偏见，不平等和不能自由发表意见的传统，等等），几乎是不可能做到的事，因此，他把自己所提出的不受理性——理由以外的力量所左右的所谓“理想的谈话环境”称作是交谈中的一种不可缺少的“假定”或“预期”，这就是说，交谈、对话不一定就产生完全合乎理性——完全根据理由的一致和同意，但哈贝马斯强调，要达成这样的一致和同意，交谈、对话是唯一可行的途径。哈贝马斯的这个思想启发了我们，“理想的谈话环境”虽然在现实中几乎不可能找到，但这毕竟是一个合乎理性的理想。

3.儒家的“庶人不议”

与哈贝马斯的这种理想相对照，中国儒家的创始人孔子的伦理政治理想则不然。孔子认为“天下有道，则庶人不议”[1]。这也就是说，不交谈、不对话（“不议”）是最高的伦理政治理想。孔子以后的整个儒家传统都继承了这个原则。当然，他们也推崇“谏君”和“纳谏”，但孔子所讲的“君君，臣臣，父父，子子”那一套“正名”的思想，却决定了“谏君”和“纳谏”只能是君与臣之间的一种不平等的对话，不是主体与主体之间的平等对话；这种对话的最后裁决者不是理性，而是掌握权力的君主，尽管开明的君主也讲一点理，但最终理仍然掌握在君主的手中。“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀”（龚自珍语）。一种“万马齐喑”的伦理学——一种排斥交谈、对话的伦理学，无理性的伦理学，与哈贝马斯的交谈伦理学——合理性伦理学正好形成鲜明的对比，说明中国的儒家伦理学缺乏主体性原则，更谈不上“互主体性”；儒家的伦理学与理性伦理学背道而驰，既不能比拟为康德以“主体性”为原则的伦理学，更远远比不上哈贝马斯以“互主体性”为原则的伦理学。联系到中国儒家伦理传统的顽固性，我们把儒家拿来与哈贝马斯的伦理学对照一下，或许不算是迂阔而无意义的吧。

4.“仁”与“互主体性”的区别

有一种意见认为孔子的“仁”是对人的尊重，因而也是对人的主体性的承认，并引“己所不欲，勿施于人”[2]，“己欲立而立人，己欲达而达人”[3]作为佐证。把孔子的这些话评价为对人的尊重，固无不当，但认为这就是孔子的“主体性”思想，则未免过分。孔子的“仁”是以自己为出发点，所谓“能近取譬”[4]，即是此意。孔子的思想诚然有其可贵之处，值得肯定。我们平常称赞的“人情味”，也许就是孔子的“仁”的思想表现。但细察一下这种由近及远的“人情味”，就不难看出，它是出自“自我”的施舍和恩赐，而并非出自对他人的“主体性”的承认——对他人的独立自主的权利的承认，并非出自责任感。反之，“主体性”和“互主体性”的思想是肯定人皆有独立自主权，人与人之间的关系是两个独立的人之间的关系，而决不是施予与被施予、恩赐与被恩赐的关系。后者是主动与被动的关系，前者则是一种“互动”的关系。后者确能给人以“温暖”，但“温暖”之余，却给人留下“欠债”甚至压抑之感，原因就在于不平等；前者似乎是“冷冰冰”的人际关系，但各人各有自己的权利，彼此独立，相互平等。“仁”与“主体性”、“互主体性”的区别也许就是中国传统人际关系与西方传统人际关系的区别。

5.墨子的“兼相爱”

这里是否对孔孟的“仁”的含义，分析得太牵强、太苛刻了一些呢？我们不妨把墨子的“兼爱”拿来与孔子的“仁”对比一下，也许能帮助我们更切近地理解我上述的看法。墨子的“兼爱”有两个特点：一是爱无差等，不分远近亲疏。墨子说：“兼以易别”[5]，“兼”就是不分人与己，不分远与近，“别”就是分别远近和人己。与之相反，孔子的“仁”则是爱有差等，由近及远，由己及人。故墨子主张爱应该“远施周遍”，“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿”[6]；而孔子则认为“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”[7]。孔子的这个思想大概是中国人所谓“合乎人情”的一个具体表现吧，但我想这也是缺乏“主体性”和“互主体性”的表现。至于墨子的“兼相爱”则颇有“主体性”和“互主体性”的思想闪光，“兼相爱”之“相”与“互主体性”所讲的相互承认对方是独立的主体，有相通之处。难道我们不应该发扬墨子的“兼相爱”以冲击一下儒家父子相隐的传统吗？

“兼爱”的第二个特点是“交相利”。墨子的“爱”不像孔子的“仁”那样只是脱离物质利益的抽象道德观念，而是与物质利益紧密联系在一起的。墨子虽然也讲“仁”，但他的“仁”的含义远不同于孔子的“仁”。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利”[8]，可见墨子是以“利”来解释“仁”。西方的“主体性”思想的一个重要含义就是强调认识自然、征服自然，使自然有利于人，所以从这方面看，墨子的“兼相爱”实在可以说包含有“主体性”思想的因素。

[1]《论语·季氏》。

[2]《论语·颜渊》。

[3]《论语·雍也》。

[4]同上。

[5]《兼爱》下。

[6]同上。

[7]《论语·子路》。

[8]《兼爱》中。